PFITZNER Rudolf

Vallás: illúzió, kollektív kényszerneurózis, vagy mi?

A valláspszichológia nem foglalkozik a vallás igazságának kérdésével, ami a teológia tárgya, ha-nem megkísérli az ember (föként az átlagember) vallásos élményének lélektani hátterét, motiváci-óját kutatni. Szükségképen valláskritika is, mert a vallásos élmény és gyakorlat jelenségeinek az egyén és a társadalom életében játszott esetleg negatív szerepe is a vizsgálódás tárgya. Itt találkozik a vallásszociológiával, de felfedezései – különösen a pszichoanalízis részéröl – megtermékenyítöen hatottak a teológiára is, ha a pasztorálpszichológia az utolsó évtizedek folyamán.történt térhódításá-ra gondolunk

Elöadásom elkészítéséhez sokat kellett olvasnom, miután eddig nem foglalkoztam részletesebben valláspszichológiai kérdésekkel. Meglepett, hogy ahány szerzö, annyi meghatározás a vallás, a mágia, a mítosz fogalmáról. A téma nem tárgyalható teljes tárgyilagosággal, a szerzök világnézete, vallási háttere és fejlödése, emocionális beállítottsága, szubjektivitása lényegesen variálja és színezi látásmódjukat, véleményüket. Igy én is saját fejlödésem, élményeim, gondolkodásom folyamán kia-lakult nézöpontjaim alapján kísérlem meg hozzászólásomat témánkhoz.

A valláspszichológia történetét ahány szerzö, annyiképen ábrázolja. Itt csak néhány nevet emlí-tünk meg, mint a modern valláspszichológia elödeiét. Friedrich Schleiermacher a vallást, mint a „feltétlen függöség (schlechthinnige Abhängigkeit) érzését“1 határozza meg. Nietsche2 meghirdeti, hogy Isten halott és keserüen kritizálja a vallásos életet és az egyházat. Marx szerint a vallás ópium a nép számára. A felvilágosodás és a természettudományok rohamos fejlödése folyamán föleg etno-lógusok foglalkoznak a vallások eredete és fejlödése kérdésével. Majdnem minden szerzö az ember kiszolgáltatottságára, a természet fenyegetö eröitöl való félelem érzésére vezeti vissza a vallást, amelyek ellen segítséget vár túlvilági hatalmaktól illetve igyekszik kultuszokkal, rítusokkal, mágiá-val, áldozatokkal kiengesztelni, megbékíteni, megnyerni azokat. Darwin felfedezései és az evolúció elméletének elterjedése több szerzöt megihlet. Frazer3 az emberi gondolkodás három fokozatát látja: a mágiától a valláson keresztül a tudományig. A 19.sz. végén és a 20. sz. elején a tudományok rohamos fejlödésével intellektuális körökben eluralkodik a gondolat, hogy a tudományos világnézet az emberi élet minden kérdésére kielégítö választ fog adni. A valláspszichológia egyik alapítója Wilhelm Wundt4 a néplélektan és az evolúció elmélet alapján négy fejlödési szakaszt ír le: a primitív ember kora, a totemizmus, a hösök és istenek érája és a humanitás felé fejlödés.

Mielött a pszichoanalízis és a mélypszichológia mondanivalójára rátérnénk, még két 20. századi szerzöt szeretnék a vallástudomány területéröl megemlíteni, akik a fejlödés- és vallástörténeti kiin-dulópontokkal szemben a vallást, mint önálló, irracionális, az emberben jelenlévö életszférát látják. Rudolf Otto5 szerint a vallás az ember reakciója egy magát kinyilakoztató egészen másra, a „numi-nosum“-ra. Ez a „mysterium tremendum“ (a megreszkettetö titok) és a „fascinosum“ (elbüvöltség) érzését váltja ki az emberben. A 20.sz. második fele vallástudományának kimagasló képviselöje Mircea Eliade6, aki a vallási eszmék, a „szent“ megjelenési formáinak a természetben (Hieropha-nien) újra és újra visszatérését hangsúlyozza a történelem folyamán.

De mi is a vallás? A Brockhaus Enzyklopädie szerint „formálisan leírhatjuk a vallást, mint egy (hit-)rendszert, amelyik tanaiban, gyakorlatában és közösségi formáiban az emberi társadalom és az egyének ´´végsö´´ (értelmezö-)kérdéseit felveti és megválaszolni kísérli. Ez a ´´vallási kérdés´´ különbözö kultúrákban és különbözö idökben más-más formákban jelenik meg“ 7. Az Oxford Dictionary szerint a vallás „egy magasabb, láthatatlan hatalom elismerése az ember részéröl; egy hatalomé, amely sorsáról határoz és engedelmességet, tiszteletadást és imádást vár el töle.“8. Erich Fromm9 szerint ez a definíció pontosan jellemzi az autoritér vallást, szemben a humanitérrel (erre még visszatérünk). Aquinói Szent Tamás a vallás feladatának az embernek Istenhez való odaren-dezödését látja; szerinte mindenki „vallásos“, aki a világ „Istennek“ nevezett alapja és célja után kérdez10.

°°° A 20.sz. valláspszichológiájának és valláskritikájának legjelentösebb hozzájárulásai a pszichoana-lízis részéröl történtek. Sigmund Freud, a tudattalan felfedezöje, aki ateistának, „egészen istentelen zsidónak“11 vallja magát, de akit egyik tanítványa, a zürichi evangélikus lelkész Oskar Pfister12, „anonim kereszténynek“ nevez, kiterjedt írásainak egy ötödében az átlagember vallássosságával foglalkozik. Mondanivalója részben a neurotikus betegek kezelésében nyert tapasztalatait adja vissza, nagyrészben azonban metapszichológiai megfontolásokon alapul. Nyíri Tamás: Mélylélek-tan és ateizmus13 címü könyvében részletesen foglalkozik Freud valláspszichológiájával és vallás-kritikai megfontolásait nagymértékben megszívlelendönek tartja. A következökben föleg Nyíri munkája alapján mutatjuk be részben és erösen rövidítve Freud nézeteit.

Egyik korai tanulmányában: Zwangshandlungen und Religionsübungen14 kiemeli – Nyíri szava-ival - „a kényszerneurózisok és a vallásgyakorlatok hasonlóságát: lelkiismereti félelem valamely rítus elmulasztása esetén; a rítus zavartalansága megörzésének az igénye külsö tényezökkel szem-ben, a szertartások kínosan gondos végzése, egyre bonyolultabb, kicsinyesebb és ezotérikusabb ceremóniák kialakulása, amelyek megvédenek esetleges jövöbeli büntetésektöl. Freud célja az volt, hogy felfedje a látszólag értelmetlen kényszercselekvések rejtett értelmét azáltal, hogy kimutatja azok tudattalan motivációit“15. A neurótikus szimptómák: mosakodási kényszer, kontrollkényszer, az elöírások és tilalmak kínosan pontos figyelembevételének a kényszere, csillapítják a jórészt tudattalan szexuális és agresszív késztetések okozta elviselhetetlen bünérzést. A ritualizált cselek-vések tudattalan motivációját a neurotikus igyekszik racionalizálásokkal önmagának és másoknak megmagyarázni. A hasonlóság a vallásgyakorlattal feltünö: „Ezeknek a megfelelöségeknek és ana-lógiáknak az alapján vehetnénk a bátorságot, hogy a vallásalkotás patológikus ellendarabjaként fogjuk fel a kényszerneurózist, hogy a neurózist individuális vallásosságnak tekintsük, a vallást univerzális kényszerneurózisnak.“16. Ehhez megjegyezhetjük, hogy a pszichiátria tapasztalatai sze-rint úgy látszik, hogy individuális neurózisok vagy pszichózisok valóban „feloldódhatnak“ egy-egy szekta ideológiájában vagy rítusaiban és a szektából való kiválás sokszor komony lelki krízisekhez, esetleg pszichótikus megbetegedésekhez vezethet.

Azt hiszem, a vallási életnek ezt a fent rajzolt negatív oldalát mindannyian ismerjük. Különösen a „háttal misézés“ idején sokan úgy éltük meg, hogy el kell menni a templomba, mert különben a rossz lelkiismeret kínoz, ha az ott lezajló szertartások sokszor üres, értelmetlen ceremóniáknak is tüntek. Sok pap is ledarálta a miseszöveget, közben kínosan vigyázott arra, hogy minden korrekten történjék, különösen az áldoztatás után néha percekig tartó akríbiával igyekezett a szentostya eset-leges morzsáit maradéktalanul összeszedni stb. Márai Sándor17, szerzetesi iskola diákja, megrázóan ecseteli a kötelezö gyónás kényszerét és vallási nevelése negatív oldalait. Hosszabban idézem, mert nemcsak a tényeket adja vissza, hanem a velük járó élményeket is és hangulatképet ad sok-sok fia-tal ember nehézségeiröl a vallással kapcsolatban:
„Négyszer az esztendöben kötelezö a Szent Gyónás; karácsony, húsvét és pünkösd elött, s az esztendöt is gyónással és áldozással kezdjük, a Veni sanctét megelözö napon megvalljuk pásztorainknak a szünidöben elkövetett bünöket. A gyónáshoz délután három órakor sereg-lünk össze a rend templomában; már délelött bezárkózom a szalonba vagy apám szobájába, s ebédig elökészülök a szent gyónásra, összeírom büneimet, az intézeti könyvböl hangosan olva-sok fel bizonyos imákat. Így könyörög a gyónásra készülö a Szent Lélekhez, hogy tisztítsa meg lelkét, világítsa meg elméjét, segítse felismerni a bünöket, s szánni és bánni azokat... Az ima-könyvben gyakorlati tanácsok állanak a gyónni szándékozók rendelkezésére. A bünök hosszú és bonyolult listáját is közli az imakönyv, könnyítésül, mintegy válogatás céljából. A bünök válfajait gondosan szemlélem, s a tetszetösebbeket vállalom és feljegyzem egy cédulára: ´´Vétkeztem gondolatban, szóval, cselekedettel... felebarátomnak kárát kívántam... rest voltam a jóra...´´. Ezenfelül ki kell tölteni egy igazolójegyet, melyet gyónás után elkér a lelkiatya, s ilyen hivatalos ellenörzéssel bizonyosodik meg, hogy csakugyan gyóntam. ´´Elvégeztem a Szent Gyónást ekkor és ekkor´´ – így szól e különös igazolólapnak a szövege. Órákat töltök ilyen kegyes félrevonultságban, siralmas földi helyzetemen elmélkedem, elrettentö büneimet szemlélem, s képtelen vagyok a legcsekélyebb bünbánatot érezni.
Ebéd után kezet csókolok szüleimnek, s bocsánatot kérek, ha „gondolatban, szóval vagy cselekedettel“ vétkeztem ellenük. Ez a nyilvános penitencia, melyet a gyónás rendtartása ír elö, keservesen megszégyenít. Bocsánatot kell kérnem testvéreimtöl, söt a cselédektöl is. Így távozom aztán a rendház templomába, kezemben az imakönyvvel, az igazolólappal és büneim lajstromával, mely meglehetösen változatos. Négyszázan gyónunk egy idöben, gépiesen mo-rogjuk büneinket a pap fülébe, a lelkiatya legtöbbször egykedvü gyakorlattal hallgat és álta-lánosságban adja az absolutiót. Gyónás után hazatérünk, s kínos és aggályos figyelemmel kerüljük a bünre csábító alkalmakat, nehogy a reggeli áldozásig beszennyezzük frissen mosott lelkünket. Ez a vállalkozás meglehetösen reménytelen; s aki megállja, hogy ne vétkezzen haj-nalig ´´szóval és cselekedettel´´, az alighanem bünbe esik ´´gondolattal´´, mert csodálatos-képpen soha nem merül föl a lélekben olyan sok, oly változatosan bünös gondolat, mint a gyónás és az áldozás között eltelö idötartam rövid óráiban. Választékos illetlenségekre kell gondolnom ezekben a kínos órákban, sápadtan térek nyugovóra, az ördög sugallatát álmom-ban sem bírom elhessegetni [...] Ilyen kétesen tiszta lelkiállapotban járulok aztán reggel az oltár elé, éhomra magamhoz veszem az Úr Testét, s a szentáldozás után napokig ingerlékeny vagyok, büntudatos és szomorú... Vallásosak vagyunk odahaza? Bizonyosan meglepödne mindenki a családban, ha váratlanul e kérdést intézném hozzá. Az ünnepeket megtartjuk, minden szertartással, böjtnapokon sová-nyat eszünk, húsvétkor a cselédek elviszik a templomba ´´megszentelni´´ a sonkát és a kalá-csot, az ágy fölött feszület függ és rózsafüzér, Isten nevét köznapi társalgásban is nagybetüvel ejtjük ki, nagy ünnepeken szüleink is elmennek a templomba, de valamilyen különös ájtatos hajlamot soha nem észleltünk odahaza, gyónni, áldozni inkább csak megszokásból járnak a gyermekek, amíg iskolások... Persze hogy vallásosak vagyunk; a vallást elismertük, az élet egyik nagy, fegyelmezö princípiuma, amelyet tisztelünk, körülbelül úgy, mint a polgári tör-vénykönyv szabályait. De hiszünk-e?... Az iskola, a vallásos nevelés lassan elfojtja bennünk az eredendö vágyat a misztérium iránt. Amíg kongregációba nem kerülök, mélyen, nyugtalanul vallásos vagyok, lelkiismeretesen mormogom este az imákat, melyekre dajkám és nevelönöim tanítottak, a katekizmus mítosza, melyet az elemiben egy jókedvü, pajtáskodó kövér öreg tisz-teletes tár fel elöttem, nyájasan foglalkoztatja képzeletemet, a „csodát“ természetesnek talá-lom, a „titkot“ nem akarom megfejteni... A kongregáció vallásgyakorlata elfáraszt, a vallásos képzeleteket valahogy közhellyé merevíti, túl sokat és gyakran buzgólkodunk vallásos gyakor-latokon, az ima szavainak ösi üdeségét nem érzem, csak hajtogatom nap mint nap, mint a Buddha-hívö az imamalmot. A „hitbuzgalomtól“ nem jutok el a hithez. Ez a folyamat ösztö-nös, nincs szándék benne, senki nem „világosít fel“, s odahaza nem hallok kételyt, de nem látok különösebb vallásos rajongást sem. A templomba úgy járunk, mint valamilyen lelki fer-tötlenítö intézetbe. A vallás életünk egyik alkatrésze, a nagy alapgodolatok egyike, mint a ha-za vagy a magántulajdon elve. Hogy ennek a vallástiszteletnek, ennek az erényes, de gépies engedelmességnek semmi köze az igazi hithez, nem is gyanítjuk.“

Valóban az efajta vallásosság közel áll a kollektív kényszerneurózishoz és nem sok köze van az élö hithez, az odaadó istenszeretethez. Ez inkább a belénkoltott tömeges bünérzések, félelmek pilla-natnyi csillapítását szolgálja egy kegyetlen, minden hibánkat számontartó, állandóan büntetésekkel fenyegetö, „könyvelö“-Isten megengesztelésére. Az efajta, sajnos nagyon is elterjedt vallásos neve-lést kritizálja a temesvári születésü bécsi, Adlert követö pszichoanalitikus Erwin Ringel18 is, ma-gyarra lefordítva Vallásvesztés vallásos nevelés következtében c. könyvében. Az üres ceremóniák az élö hit hiányában tulajdonképen mágikus eszközök a haragvó túlvilági hatalmak lefegyverzésére.

Nyíri Tamás írja Freudról: „Tagadhatatlan érdeme, hogy könyörtelenül feltárta a vallásos viselkedés hibás és fonák formáit.[...] Vallási kényszerneurózisok elsösorban akkor lépnek fel, ha a nevelés és igehirdetés következtében Istenben mindenekelött a büntető, mindent kiigazító, pedáns és kicsinyes ´´morális´´ vagy ´´kényszerneurótikus´´ Istent látja valaki.“19 Ez az egyoldalú istenkép sok neurózisban de sok vallásos ember lelki életében is negatív szerepet játszik, Tilmann Moser szerint „istenmérgezést“20 okoz és sok esetben a pszichoterápia tárgyát is képezi.

Az egyén istenképe Freud, de más pszichoanalitikus szerzök szerint is a saját apával való kapcso-latban formálódik. A kisgyermekkor függöségében, segítségre utaltságában élö gyermek, az infanti-lis mindenhatóság állapotának megszüntével rászorul a szülök, az apa oltalmára, gondoskodására, védelmére. Ez a kapcsolat rendkívül ambivalens: az Ödipusz komplexumnak a gyermek fejlödése folyamán fellépö hatása szembeállítja a fiút az apával, rivalitás jelentkezik az apa és gyermeke kö-zött az anya szeretetére vonatkozóan, aki az apa felesége is. Ez a fajfejlödés folyamán, a korábbi vallásokban, így a totemizmusban oda vezetett, hogy a fiúk megölték az apát, aki a törzs minden nö tagjára igényt tartott és innen származó elviselhetetlen bünérzésük enyhítésére utólag felmagasztal-ták. Freud Totem és tabu21 c. munkájában részletesen foglalkozik mágikus tárgyak és cselekvések jelenségeivel és azoknak szublimáltabb megjelenési formáival a magasabbrendü, monoteisztikus vallásokban. Idö hiányában ezekre itt nem tudunk kitérni. Az apagyilkosság gondolata Freud utolsó írásában: Mózes és az egyistenhit22 is visszatér. A kisgyermek a mágikus gondolkodás fejlödési szakaszában hisz a gondolat mindenhatóságában: amit gondolok, az be is következik. Igy agresszív késztetései az apával szemben elviselhetetlen bünérzésekhez vezethetnek. Ezek elfojtása eredmé-nyeként jön létre a felettes én, amely a bevetített tilalmakat, normákat tartalmazza, melyek megsér-tése büntetést von maga után. A felettes én a lelkiismeretnek egyik része. Igy sikerül a konfliktust többé kevésbé megoldani és a valóságos apát újra idealizálni. Az elfojtás gondolkodási tilalmakhoz vezet, ami nemcsak vallási téren, hanem a gondolkodás különbözö területein gátlásokat, a kreatív gondolkodás beszükítését vonhatja maga után. (Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß – amit nem tudok, az nem füt be nekem). A szülök mindenhatósága azonban egyre inkább relativizálódik, így keresünk és megtalálunk egy mindenható, felmagasztosult apát Isten személyében. Istenképünk-ben, amely szükségképen antropomorf, nagy szerepet játszik szüleinkröl, apánkról bevetített él-ményvilágunk.

Az „Egy illúzió jövöje“23 és a „Rossz közérzet a kultúrában“24 c. írásaiban Freud a kívánságok irányította gondolkodást (Wunschdenken), mint regresszív visszahökölést a valóság elöl és infan-tilis kívánságokhoz való ragaszkodást írja le. Ezek a kívánságok szülte illúziók jelennek meg az álomban, a neurózisokban, de a vallásban is. „Azt mondják tehát, hogy nagyon szép volna, ha létez-nék Isten, mint Világteremtö, valamint egy jóságos gondviselés, egy erkölcsi rend s másvilági élet, de mégis nagyon feltünö, hogy ezek mind éppen olyanok, mint amit kívánnunk kell“25. Elgondolkoz-hatunk rajta, hogy némely megfogalmazott vallási elképzelésünk nem azon az alapon jön-e létre, hogy szép és jó lenne, ha így lenne, tehát így is van? Persze keresünk hozzá a Bibliában részleteket, amelyeket megfelelöen interpretálva „bebizonyítjuk“ igazságunkat. A vallás tantételei Freud szerint „...nem a tapasztalás lecsapódásai vagy a gondolkodás végeredményei: illúziók, az emberiség leg-régebbi, legerösebb, legsürgetöbb kívánságainak a teljesülései: erejének titka, ezeknek a kívánság-oknak az ereje“26. A vallásban mint illúzióban a regresszió útján elfojtott valóság jelenik meg: „a mindenható apa utáni vágy, ami megvígasztalja és megvédelmezi az élet kemény realitásától meg-félemlített embert“27. A növekvö és felnött ember felismeri apja szük határok közé szorított hatal-mát, de nem akar lemondani a gyermekként élvezett védelemröl. „Ezért nyúl vissza a gyermekkor-ban túlértékelt apa emlékképéhez, istenséggé magasztosítván fel, és a jelenbe és a realitásba ülteti át“28. Tehát Isten „nem más, mint felmagasztosult apa“ és „a vallás végsö alapja az ember infanti-lis gyámoltalansága“29.

Freud kultúrpesszimista, szerinte a vallás a kultúra egyik produktuma, amely az embertöl lemon-dást, ösztönös igényei beszükítését követeli. Ö hisz abban, hogy a tudományok fejlödése minden kérdést megold, egy helyen azonban felveti a kérdést, hogy talán ez az ö illúziója. Szerinte az ember elégedjen meg jelentéktelen szerepével a hatalmas világban és kísérelje meg az értelem segítségével keresni a választ az élet kérdéseire.

Nyíri Tamás, miután kritizálja Freud álláspontjait, P.Ricoeurrel mondja: „A freudizmus már elér-te, hogy megerösítse a hitetlenek hitét, most az a feladata, hogy megtisztítsa a hívökét“. Majd így folytatja: „Vallás nélkül nincs jövöje az emberi kultúrának. De akkor sincs jövöje, ha a vallások úgy maradnak, mint amilyenek.“30 Nyíri Tamás könyve az intellektuális elfogulatlanságnak és becsület-ességnek kitünö példája.

°°° Freudból kiindulva, gondolatait továbbfejlesztve vagy kritizálva, késöbbi pszichoanalitikus szer-zök is hozzájárultak a valláspszichológiához. Itt megkísérlek röviden néhány szerzöt és szempontot megemlíteni.

Az elfojtás, a vallási életben is, általában tökéletlen. „Naturam expelles furca, tamen usque recur-ret“ – mondja Horatius31 – az elfojtott újra és újra visszatér és vagy neurotikus szimptómában ma-nifesztálódik, vagy projekciókhoz vezet. Az elviselhetetlent, a rosszat, mindazt, ami elhomályosíta-ná önmagunkról alkotott, idealizált képünket: a Jung´-i „árnyékot“ kivetítjük másokra, a démonok-ra, ördögökre, boszorkányokra, másként gondolkodó „eretnekekre“, másvallásúakra, idegenekre, kisebbségekre, cigányokra, zsidókra stb. Ök a rosszak, mi a jó oldalán állunk. Ide illik Jézus példa-beszéde a farizeusról és a vámosról (Luk.18; 9-14). A saját „árnyékunk“ elfogadása, hogy a démo-nok nem rajtunk kívül vannak, hanem önmagunkban, tudattanunkban, nehéz feladat. A jézusi „sze-ressétek ellenségeiteket“, ez a toleranciára való figyelmeztetés mennyire feledésbe merül sok „val-lásos“ ember életében! Erich Neumann, Jung egyik legjelesebb tanítványa írja: „De csak az ár-nyékunk szeretete és elfogadása a pszichológiai alapja egy realizálható etikai magatartásnak a „te“-vel szemben, aki rajtunk kívül létezik.“32 Neumann a történelemben és az emberi életben meg-jelenö gonosz forrásának az árnyék lehasítását és másokra való kivetítését látja a zsidó-keresztény kultúrában (szerintem más kultúrákban, így az iszlámban is).

Egy másik szempont, amely Freud figyelmét elkerülte, és amelyet többek között Erich Fromm33 és Heinz Henseler 34 neveznek meg, a vallásnak a csoportban való megélése. Henseler kiemeli, hogy a vallás „kapcsolat valami végsöhöz, abszoluthoz, feltétlenhez, transzcendenshez, amit leg-többször Istennek vagy a Szentnek nevezünk“35 Hangsúlyozza: „Feltünö, hogy a vallási élet szoro-san kapcsolódik egy közösség életéhez. Bármennyire is egyénileg éli meg az ember vallási tapaszta-latait, mégis a hívök erösen késztetve érzik magukat, közösségekbe tömörülni. Elsösorban itt ünnep-lik és erösítik meg vallásos élményeiket. Szüksége van a hitnek biztosítékra a csoport által, vagy egyáltalán a közösséggel való szoros kapcsolatban tudatosodik?“36 Erich Fromm szembeállítja a „nyájösztönt“, amely függöséget indukál és az embert arra készteti, hogy alávesse magát hatalmak-nak, a független, szabad, lelkiismeretére hallgató ember törekvésével ellentétben. A nyájhoz, a cso-porthoz való tartozás biztonságot, tájákozódást ad és felmenti az embert a saját keresés és döntés felelösségétöl. Fromm lényegesen kitágítja az Ödipusz-komplexum fogalmát: minden fejlödést aka-dályozó függöség visszavezethetö a szülöktöl való fel nem oldott infantilis kapcsolatra, amelyet az ember átvisz minden közösségre, egyházi, állami, nemzeti közösségekre is. Minél erösebb a nyájjal való identifikáció, annál nagyobb a hagyományokhoz való ragaszkodás és annál inkább elhatárolja magát az ember más „nyájaktól“. Ez a magatartás a tekintélyek föltétlen tiszteletére és azok hatal-mának elismerésére késztet. A már említett autoritér vallásoknak ez egyik jellemzöje. Jézus szava: „Az Isten országa bennetek van“37 fejezi ki Fromm szerint a humanitér vallás lényegét. Bár a ke-reszténység államvallássá válásával az autoritér irányzat került uralomra, de a humanitér-demokrati-kus elem nem halt ki egészen, föleg a misztikusok gondolkodásában és élményvilágában élt tovább. „A misztikusokat mélyen áthatotta az ember saját erejének, Istenhez való hasonlatosságának élmé-nye és a gondolat, hogy Istennek éppúgy szüksége van az emberre, mint az embernek Istenre. A mondatot, hogy az ember Isten képmására van teremtve, mint az ember Istennel való legbensösége-sebb identitását értelmezték. Nem félelem és alávetettség, hanem szeretet és a saját erö igenlése képezi a misztikus élmény alapját. Isten nem a hatalom szimbóluma az ember felett, hanem az erö jelképe, amelyet az ember önmagában érez.“ 38. Itt még egy idézet Frommtól: „´´Gyümölcseikröl ismeritek meg öket.´´ Ha a vallás tanai a hívök lelki fejlödéséhez, erejéhez, szabadságához és bol-dogságra való képességéhez járulnak hozzá, akkor felismerjük a szeretet gyümölcseit. Ha belölük az ember lehetöségeinek beszükítése, boldogtalanság és az alkotás képességének hiánya következik, akkor nem származhatnak a szeretetböl, függetlenül attól, amit a dogma közvetíteni akar.“ 39

A mai valláspszichológia sok más szerzö által osztott leglényegesebb szempontját Henseler írja le említett könyvében40. A magzat az anyaméhben feltevéseink szerint messzemenöen elégedett, min-den igénye kielégítést nyer, ezáltal „mindenható“, mintegy paradicsomi állapotban létezik Ez a pri-mér-nárcisztikus állapot, amelyböl a szülés folytán egy új, izgató, idegen, zavaró, ijesztö, fenyege-tö, félelmetes világba kerül. Szociális környezete, az anya és egyéb személyek segítségével sikerül optimális helyzetben az anyaméhben megélt védettséget és mindenhatóságot egy darabig fenntarta-nia. A kisgyermek kapcsolata az anyához primér narcisztikus, Freud „...egy archaikus, elsösorban egy ideális tárggyal való egybeolvadásra vagyis teljes azonosulásra alapuló kapcsolatformát“ 41 ért ezalatt. Ferenczi Sándor egyik legjelentösebb munkájában: A valóságérzék fejlödési fokai42 leírja a gyermeki mindenhatóság különbözö fázisait a „feltétlen mindenhatóság“, a „mágikus-hallucinató-rikus mindenhatóság“, a „mindenhatóság mágikus gesztusok segítségével“ és a „mágikus gondola-tok és szavak“ periódusain keresztül a szimbolizálás képességének kialakulásáig, amelyik átvezet a valóságérzék kifejlödéséhez. A mágikus gondolkodás, a gondolatok mindenhatósága a gyermekkor-ban, a neurózisokban, de maradványképpen sok felnött vallásos és profán életében is nagy szerepet játszik. A mesék és az álmok, de a mítoszok

világa is ez. Henseler felteszi a kérdést: „Ha a vallás nyelvén kegyelemröl, megváltásról, Isten gyermekeiröl, vagy arról beszélünk, hogy Isten kezében vagyunk – nem arra a tapasztalatra gondolunk-e, hogy primér tárgyainktól (szülök – a szerzö megjegyzése - ) valamikor nagyságot, hatalmat, bocsánatot és védettséget kaptunk ajándékba?“43. De a szülök, mint omnipotens self-tárgyak egyre inkább felmondják a szolgálatot és az ember megkísérli Heinz Kohut44 szerint „a tökéletesség új világai-nak“ megteremtését, amennyiben személyeket, célokat vagy közösségeket idealizál, ami a minden-ütt jelenlévö ambivalencia miatt általában csak részben sikerül. „Egy csalódást nem okozó ideálként jelenik meg Isten. Isten nagysága, mindenhatósága és jósága reális tapasztalás alapján nem felül-vizsgálható. Valóságos csalódásokat a hívö mindig mint ´´Isten kifürkészhetetlen akaratát´´ inter-pretálhatja.“45. A gonosz lehasítása, az ambivalencia kizárása a kapcsolatokból intoleranciához vezet. Henseler úgy véli: „A vallások – ha gyakran alig észlelhetöen is – eleve intoleránsak, ott is, ahol mint a kereszténységben, felebaráti és ellenségszeretetet követelnek. A hit-testvérek és -növérek idealizálása már a másként gondolkodók leértékelését tartalmazza [...] Ökuménikus fáradozások nem haladnak, összezavarodnak a legkisebb különbségek zürzavarában. Jámbor hívök tudják ezt. Némelyik megdöbben, szeretne valamit változtatni, kétségbeesetten fáradozik, söt nyilvánosan bo-csánatot kér és jó útra térésre figyelmeztet. Ami ezen hívök számára nem világos, az a körülmény, hogy az elötörö kegyetlenség, a jámboran leplezett embertelenség, a titkos megvetése az emberek-nek és az elvi intolerancia szisztémimmanens. Az ember megkísérli a felebarát és az ellenség szere-tetét, de ez végsö fokon nem megy. A felebarát mégis egy másik, egy idegen, aki primérnarcisztikus rendszerünket fenyegeti. Ez természetesen még inkább évényes az ellenségre.“46

Fromm, Henseler és számos pszichoanalitikus szerzö minden kritikájuk ellenére hagsúlyozzák Freuddal szemben az ember eleve adott vallásos igényét. Az ember kivetettségében, korlátoltságá-ban felsöbb rendet keres, örök értékeket, esetleg felsöbb személyt Isten alakjában, amelyekre és aki-re vonatkoztathatja önmagát, érzéseit, gondolatait, akit egy maga fölött álló, jóakaró, szeretö valaki-nek él meg, akivel egyesülni vágyik Ez az igény a transzcendensre különbözö formákban, de min-den ember életében jelentkezik. Szondi Lipót a neurótikus énje transzcendentális funkciójának za-varáról beszél és sorsanalitikus terápiájának egyik céljaként ennek a funkciónak, amelyet a hit funk-ciójának is nevez, a gyógyítását tüzi ki.

Utoljára említem C.G. Jungot, aki jelentöségében a valláspszichológia számára tulajdonképpen az elsök között foglal helyet. Jung föleg katolikus oldalról mint a vallás barátja szerepel, Freuddal szemben. Mint látni fogjuk, ez így nem érvényes. Jung fenomenológiai álláspontot képvisel, szerin-te események, tapasztalatok, képzetek igazak, amennyiben léteznek, függetlenül az ítélettöl, hogy hamisak vagy nem. „ A pszichológiai létezés szubjektív, amennyiben egy idea csak egy individuum-nál fordul elö. De objektív, amennyiben egy consensus gentium által egy nagyobb csoport teszi ma-gáévá.“47 Ezt az ismeretelméleti relativizmusát sokan kritizálták. A vallás alkotóelemei Jung sze-rint „...bizonyos dinamikus tényezök, amelyeket az ember mint ´´hatalmakat´´: szellemeket, démono-kat, isteneket, törvényeket, ideákat, ideálokat [...] nevezett meg [...], amelyeket hatalmasaknak, ve-szélyeseknek vagy kielégítöen segítöknek tapasztalt meg, hogy azokat gondos figyelemben részesít-se, vagy nagyoknak, szépeknek és eléggé jelentöseknek, hogy ájtatosan imádja és szeresse öket“48. Jung kiemeli, hogy vallás alatt nem hitvallást ért. Konfessziók kodifikált és dogmatizált formái ere-deti vallási tapasztalatoknak. Ezek végsö fokon az emberi lélek, a tudattalan dinamikájának termé-kei. „Archetípusok“, ösképek, ösképzetek formájában generációról generációra származnak át és a „kollektív tudattalan“ tartalmát képezik. Szimbólumok, mítoszok, mesék, müvészi ideák, álomkép-ek, vallási képzetek formájában jutnak kifejezésre és minden korok minden népénél megtalálhatók. Jung szerint Isten is egy ilyen archetípus, tehát nem rajtunk kívül létezö, hanem az emberi lélekböl származó öskép amelyet megszemélyesítünk a személyes Istenben.

°°° Jung nagy érdeme, hogy a szimbólumok, mítoszok dinamikus jelentöségére felhívta a figyelmet az ember lelki életében. Bár Freud a tudattalan felfedezésével tulajdonképpen feltárta a homo sapiens irracionális oldalát, az érzelmek és ösztönök hatalmas dinamikáját, mégis az értelem gyözelmét kereste, mint megoldást az élet kérdéseire. Jung és követöi, de a freudi pszichoanalízis mai képviselöi is sokkal nagyobb jelentöséget tulajdonítanak ennek a dinamikának, mint a klasszikus pszicho-analízis belátásra építö technikája idején.

Henseler írja: „Fogalmak, mint illúzió, utópia, vízió, mítosz már nem csak negatív jelentöségüek. Legkésöbb Kant óta realizáltuk, hogy a tiszta igazság úgysem ismerhetö fel, hogy illuzórikus mo-mentumok az ember valóságfelfogásában elkerülhetetlenek“49. A mítosz, hogy a tudományos világ-nézet minden kérdést megold, megrendült. Henseler írja, hogy teológusok felhívták a figyelmét a megkülönböztetésre a fides quae ( amit hisz valaki) és a fides qua (milyen indítékok alapján és mi-lyen módon hisz) között. Érzelmek, érzéki szimbólumok, képek és fantáziák formájában az ember egész életében nagy jelentöséggel bírnak. Romain Rolland egy levelében reagál Freud „Egy illúzió jövöje“ c. írására. Szerinte Freud a vallás tulajdonképpeni forrását nem méltatja. Erröl Freud tudó-sít: A „vallási energia forrása [...] egy érzelem, amelyet ö az ´´örökkévalóság´´ megsejtésének ne-vezne, érzelem, mint valami határtalanról, korlátlanról, mintegy ´´óceániról´´. Ez az érzés egy tisz-tán szubjektív tény, nem hittétel; [...] de ez a vallási energia forrása.[...] Csak ennek az óceáni ér-zésnek alapján nevezheti magát vallásosnak az ember, akkor is, ha minden hitet és illúziót eluta-sít“50.

A felvilágosodás és az „Entmythologisierung“ (Bultmann) a szimbólumok elszegényedéséhez vezettek, de azok és a mítoszok az emberi gondolkodásban újra tért hódítanak. A keresztény vallás sem maradt érintetlen ezektöl a befolyásoktól. Alfred Lorenzer, szociológus és pszichoanalitikus, ateista, a II. Vatikáni Zsinat szemére veti, hogy a pompagazdagságról és a latin nyelvröl való le-mondással a vallásos élmény lehetöségeit beszükítette. „Amíg a liturgia [...] a latin nyelv ikono-sztáza mögött rituális önállóságában játszódott le, addig ez az önállóság (és egyben idegenség) egy bizonyos szabad teret biztosított a laikusok ´´öntevékenységére´´ (Selbstbeschäftigung – a szerzö) és játékteret adott a fantáziának, a történés személyiség-, csoport- és kutúrasajátos interpretációjára. A kultusznak a szavakra való koncentrációja ezt a szabadságot megszünteti. [...] A rituál a gyámko-dás sínjévé válik. A szertartás alárendelése az igehirdetésnek létrehoz egy ideologizáló-fegyelmezö kényszert, egy egyenesirányú adagolását központilag irányított világértelmezések alapelveinek, az élet gyakorlatának szabályozását egy szünet nélkül lefolyó, didaktikailag ügyesen rendezett nevelési program által.“51 Ha ez a kritika talán túloz is, de azt hiszem rámutat a mai liturgia hátrányaira is. Én hiányolom néha a régi „csendes“ misét, ahol elgondolkozhatott, elmélkedhetett az ember. Ide kapcsolódik Morel Gyula gondolata is: „...a liturgia reformja a latin nyelv helyébe az anyanyelvet tette – de így szinte csak azt érte el, hogy a hívö most már világosan érti: a szövegek számára jó-részt érthetetlenek vagy legalábbis nagyon idegenek.“52

Itt térhetnénk rá egy másik fontos szempontra. Annak idején, a hatvanas években figyelmet keltett Richard Egenter, a müncheni egyetem morálteológia professzora és Paul Matussek pszichátria professzor és pszichoanalitikus vitája, amely könyvalakban is megjelent. A magyar cím: Ideológia, Hit és Lelkiismeret. Vita a morálteológia és a pszichoterápia határán53 – lenne. A könyv még tar-talmazza a megjegyzést: „Egyházi nyomtatási engedéllyel Prof. Egenter morálteológai adalékai számára“. Sajnos csak nagyon röviden foglalkozhatunk ezzel a nagyon öszinte beszélgetéssel, ame-lyik a mindennapi életböl indul ki, és sok átlag-keresztényre jellemzö problémákkal foglalkozik. Így a vallásos ideológiák pszichológiai veszélyével, a bün fogalmának elsekélyesedésével vagy a kegyelem hatásával kapcsolatos mágikus elképzelésekkel. Kérdezhetjük, hogy a hit tartalmának egyre differenciáltabb, a közönséges hívö számára egyre kevésbé érthetö megfogalmazása, az „ob-jektív“ igazság korlátlan igénye a dogmákra vonatkozóan, nem ideológia-képzödésekhez vezettek-e az egyházban, ahol az egyén szuverén lelkiismeretére tulajdonképen nincs is szükség, hiszen a több mint ezeroldalas katekizmus az élet minden helyzetére egyértelmü és kötelezö választ ad. Ahol a hit helyett ideológiák uralkodnak el, ott könnyen összekapcsolódnak másik, pl. nacionalista ideológiák-kal is. Igy az egyház által jóváhagyott számtalan viselkedési normához való igazodás alig enged he-lyet az élö hitnek, amelyik az emberi lélek mélyéböl indul ki és amelyikröl az elöbb beszéltünk. Ha a fides qua is reglementálva van, akkor nem marad hely az egyén „vallási energiái“, spritualitása, istenélménye számára. Ahol a „lelkitükör“ vagy annak modernebb kiadása helyettesíti az önálló, ideológiáktól független, nem kizárólag külsö normákhoz igazodó lelkiismeretet, ott élö hitröl nem lehet szó, hanem a nyájember tekintélyektöl függö, magát alárendelö beállítottságáról, ahol hiába keressük az élö hitet, az Istennel való személyes kapcsolatot.

Talán valóban fontos lenne a vallásos élmény szavakba nem önthetö, a verbális szimbolizáció foka elötti rétegével, a mitoszok, fantáziák, érzelmek világával, a bennünk élö gyermekkel többet törödni, ami nélkül a misztika sem létezik. „Minden mély vallás misztika“ mondja Albert Schweizer és Karl Rahner szerint „A holnap istenfélöje ``misztikus`` lesz“54.

Verena Kast55, egy Jung-tanítvány egyik elöadásában utal arra, hogy a hetvenes évek óta a míto-szok iránti érdeklödés rohamosan megnött. Az ezotérika-piac egyik válasz az emberek értelemke-resésére, a spirituális vágyra egy áttekinthetö rend és világértelmezés iránt, tekintettel a valóság egyre növekvö bonyolultságára. Horkheimer és Adorno szerint „a felvilágosodás programja a világ varázslattól való megfosztása volt. Meg akarta szüntetni a mítoszokat és a képzeletet a tudás által megbuktatni“ 56. Kast utal arra, hogy a mítosz fogalma mindig kétértelmü volt. Platon nem hitelesnek és ezáltal nem igaznak nevezte öket. Mai szóhasználatban is gyakran pejoratív, mint illú-ziót, valaminek az eltúlzását használjuk: A Marylin Monroe vagy a Diana mítosz. Kast Burkert57 definicióját választja: „A mítosz, tradicionális elbeszélés egy antropomorf cselekvéssorozat alap-struktúrájával, az Istenekröl való beszéd legidösebb és legelterjedtebb formája, egy theologia, amelyik orális kultúrában gyökerezik. A mítosz elbeszélésre és továbbelbeszélésre alkalmas, nem saját megfigyelésböl származik, nem az individuális élményvilágból, ezért nem egyesek fantázia-találmánya. A mítosz mindig egy érzéki közlés“. Blumenberg szerint a mítoszok „történetek narra-tív magjuk nagyfokú maradandóságával és ugyanakkor kifejezett marginális változtathatósággal“. Bennük a „névtelen megnevezéséröl, az alaktalan formába öntéséröl, a bestiárium emberréválásá-ról, a már emberalakú emberivé válásáról“58 van szó. Jung a mítoszok eredetét a tudattalanban lát-ja. Szerinte „...a mítoszok azonban elsösorban a psziché megnyilvánulásai, amelyek a lélek lényegét ábrázolják...“ 59 és archetipikus képek leszármazottjai. Ezt a nézetét Kast szerint több kutató, mint Kerényi Károly, Mircea Eliade és Joseph Campbell is osztja. A mítoszokat le kell fordítsuk a jelen nyelvére. Freud megtette ezt az Ödipusz mítosszal, de a médiák is lefordítják pl. Herakles höstetteit a vadnyugat höseinek tetteire. Hös-mítoszok, mint a Superman, nagy konjunktúrának örvendenek. Problémák és megoldásuk, amelyek a mítoszokban megjelennek, tükrözik a mai ember problémáit is. Nem arról van szó, hogy a mítosz igaz vagy helytelen, racionális vagy irracionális, hanem hogy mit tud nekünk ma mondani. „A kérdés az, hogy ezek a mitológikus szimbólumok bennünk rezonan-ciára találnak, egy feleletre, hogy képesek érdeklödésünkre találni és bennünket táplálni.“60. Ezáltal a mítosz a tudomány mellett a valóság szemléletének egy másik lehetösége lenne, amelyik segít a valóságban való tájékozódásban. > °°° Itt megakadtam elöadásom fogalmazásában. Résztvettem a televízión keresztül a szeptember 14.-én közvetített ökumenikus istentiszteleten, amelyet Düsseldorfban a szeptember 11.-i amerikai ka-tasztrófa áldozatainak emlékére tartottak. Impozánsnak találtam azt az egységet, ami ott hihetöen létrejött a felekezetek képviselöi és a láthatóan megrendült, érintett hallgatóság körében is intenzí-ven érezhetövé vált. Engem is nagyon megérintett és érzéseket váltott ki bennem, amelyeket azt hiszem százmilliókkal, vagy milliárdokkal oszthatok: a kiszolgáltatottság, védtelenség érzését és a vágyat egy szeretö, mindenható, emberi örültségek és elvetemültségek felett álló Isten iránt. Ezt még alig éreztem ennyire intenzíven, mint most. Azt hiszem, hogy a vallás igazi gyökere itt találha-tó és ez minden különbségnél vagy teológiai megfogalmazásnál fontosabb közösségalkotó eleme egy békét keresö emberiségnek.

°°° Hogy a mítoszok, amennyiben dogmatikusan értjük öket, mennyire veszedelmesek lehetnek, azt éppen napjainkban éljük meg. A 20. század nagy politikai mítoszai, a nemzetiszocializmus, a kom-munizmus és szélsöséges iszlám-ideák véres, borzalmas következményeinek közvetlen tanúi va-gyunk. Nacionalista mítoszok, pl. a rigómezei csata szerb mitologizálása, gyilkos hatásait nap mint nap tapasztaljuk. Itt vallási mítoszok is szerepet játszanak: a keleti egyház inkább mitológikus be-állítottsága a nyugati egyházzal szemben. A magyar nacionalizmus mítoszairól is sokat hallhatunk és olvashaunk a megfelelö helyeken. Ezekre itt nem kívánok kitérni. Hogy a mítoszok nem eléggé kritikus értelmezése még a szakembereket is félrevezetheti, azt éppen C.G.Jung példája bizonyítja: Elméletét az archetypusokról és azok dinamikus hatásáról egyideig bizonyítva látta a Wotán-kultusz újraéledésével a hitleri Németországban. Vallásos mítoszok, pl. az apokalipszis, az isteni gyermek vagy a szüzen szülés mítosza is megmozgatják lelkünket, nagy szimbólikus jelentöségük van szá-munkra, de ha mint objektív igazságokat kell öket elfogadnunk, akkor vagy kételkedni kezdünk, vagy a fundamentalizmus útjára lépünk. Az „objektív igazság“ birtokában mindenki más, aki ezeket nem úgy hiszi, mint mi, eretnek, nem hozzánk tartozó, hitetlen, ellenség. Tehát a mítoszokat kriti-kusan kell szemügyre vennünk és le kell öket fordítanunk mai világunkra, életünkre, ami lelki mun-kát követel tölünk. Nem elég, ha a mítoszt elfogadjuk, mert mások is hisznek benne, vagy „felülröl“ megmondják, hogy hogyan kell hinni azokat.

A mítoszok világa rokon a mesékével. Mind a mítoszokban, mind a mesékben találkozunk mági-kus gondolkodással, történésekkel. Már beszéltünk a gyermek és a felnött neurotikus mágikus gon-dolkodásáról. Nagy nehézségekbe ütköztem a mágia definíciójának keresésénél. A Brockhaus-En-zyklopädie szerint a mágia gyüjtöfogalom cselekedetekre, amelyekkel az ember a kauzalitás és a természettudományos világkép elhanyagolásával saját akaratát kívánja környezetére rákényszeríte-ni.A mágia a mágikus gondolkodáson alapul.„Aki egy mágikus cselekedetet hajt végre, az bízik egy bennerejlö (inherens) hatalomban, amelyik messzemenöen automatikus hatásképességgel bír.“61 A mágia hamis hit, a benne való hit a babona. Herbert Vorgrimler: Neues Theologisches Wörterbuch szerint ide tartozik: „a) A vélemény, hogy Isten mellett vele konkurráló önálló természeti hatalmak vagy gonosz szellemek léteznének.“62 (Érdekes ellentmondás, hogy bár ezt a babonához sorolja, más helyen megemlíti, hogy az exorcizmus a szentelmények közé tartozik és hogy a jelenlegi katolikus gyakorlatban mint saját rítus szerepel). Vorgrimler tovább a babonával és mágiával kapcsolatban: „b) Kísérletek, a szuverén Istent, vagy az említett feltételezett hatalmakat mágikus rítusok vagy tár-gyak által uralni.“63 Szerinte a kereszténység mindig harcolt a babona és mágia ellen, de a veszély ma is fennáll, ártatlan szokások, mint amulettek, szentelt tárgyak mint talizmánok viselése, mágikus felfogások ereklyékröl, vércsodáról, a szentek kényszerítö felidézéséröl stb. formájában. A legna-gyobb veszély a „kinyilatkoztatásnak nem engedelmeskedö babonában“, mint az antiszemitizmus, a boszorkányhit és -üldözés, valamint a fantizmus minden formájában rejlik.

Mágiával mindennapi életünkben is találkozunk: a babona, hogy 13.-án, pénteken kerülünk min-dent, aminek ez a dátum árthatna, pl. esküvöt, vagy hasonló ünnepet nem tartunk ilyen napokon. Az orvosi gyakorlat tele van mágikus elképzelésekkel a beteg részéröl, az orvost mint a „mana“ ( = „rendkívül hatásos“ - az animizmus világából származó képzet) birtokosát látjuk, aki titokzatos, ha-talmat szuggeráló készülékeivel egészségessé varázsol bennünket. A mágiának a beteggyógyítás-ban a természettudományos módszerek és eszközök mellett jelentös szerep jut. Bálint Mihály az orvos és beteg kapcsolatában az orvosról mint gyógyszerröl, drogról beszél. De sok egyszerü hívö világi és egyházi tekintélyeket is mint a mana birtokában lévöket képzel el.

Itt csak néhány példát szeretnék röviden megemlíteni a katolikus életböl, amelyekkel régebben vagy az utolsó hónapokban találkoztam és amelyek legalábbis mágia-gyanusak számomra: 1. Em-lékszem, hogy nem is olyan régen még a Miatyánk imájánál a pap a következö szöveget toldotta be a „gonosszal“ kapcsolatban: „legyen az múlt, jelen vagy jövö“. Ez tipikus mágikus elhárítás! 2. Egy barátunk mesélte röviddel ezelött, hogy esküvöje elött kérte a papot, hogy az „Uram nem vagyok méltó“-t csak egyszer imádkozzák, a pap nem volt hajlandó erre (szám-mágia). 3. Az Életünk ez év májusi számában a „Lenne egy kérdésem“ rovatban jelentkezik egy, a Mária-kultusz bizonyos for-máin megbotránkozó hívö. Ebben az összefüggésben kérdezi: „Hány Mária van és melyik a ´´hatá-sosabb´´: a Máriacell-i, Altötting-i, Csíksomlyó-i (´´Áldjon meg a Csíksomlyó-i Szüz Mária´´ – fe-rences mondás), vagy a Lourdes-i, a Fatima-i, a Medjugorje-i? Melyiket kell jobban tisztelni?“ 4. A Deutschland braucht Mariens Hilfe akció 10,-DM-ért csodatevö érmét ajánl, amelyet szentel-ménynek nevez és amelyen keresztül Isten „kegyelmet és privilégiumokat ígér azoknak, akik azt bízva viselik.“ 5. Idöközben befutott egy lánc-levél is, kivételesen vallásos tartalmaktól mentesen. 6. A magyar rádióban hallottam, hogy Spanyolország valamelyik városában a spanyolul nem tudó, de gyónni akaró turisták számára valamelyik szerzetesrend templomában német, angol és egyéb nyelvü íveket raktak ki, rajtuk a legföbb bünök listájával, amelyeket kereszttel jelölhet a gyónniaka-ró, amennyiben örá érvényes. A hátlapon fel van tüntetve a bünre járó penitencia. Az ívet csak le kell adni a gyóntatónál, aki a feloldozást megadja. (Remélem, hogy ez kacsa?). 7. Gergely István csíksomlyói plébános e-mailját idézem: „Szentháromság vasárnapján több moldvai csángó pap büntudatot igyekezett ébreszteni a csángókban, azért, mert résztvettek vagy részt akartak venni a csíksomlyói pünkösdi búcsún és ennek kapcsán a következö förmedvényt dörögték az ünnepi nagy-misén: aki Csíksomlyón volt vagy akart menni addig nem áldozhat, amíg egész konkrétan meg nem gyónja bünét (és nem biztos, hogy feloldozást kap!!!), hisz ez egy izgató politikai összejövetel, ahol magyar politikusok az elsö sorban ültek és ahol magyar zászlókat lehetett látni. Ez az egész kiátko-zott papok által is elömozdított sátánista mozgalom, aki ott volt az a hitét veszélyeztette és így sú-lyos bünt követett el.“64 (Ez nem a középkorban, hanem néhány hónapja történt!).

Néhány példa a katolikus vallás gyakorlatából. Hogy a szentségekben mennyire érvényesülnek mágikus elemek, annak megítélésére én nem vagyok hivatott, a jelenlévök között több kompetens személy van. Csak Sárdy Péter interpretációjára hivatkozom, aki Szent Pálnál mágikus gondolkodásra mutat a keresztség és az Úrvacsora szentségével kapcsolatban, amelyek túlnyomóan az ö evangéliumára vezethetök vissza. Betegségek és halálesetek okát Pál (1 Kor. 11, 20-34) abban látja, hogy „ezek a keresztények ettek a kenyérböl és ittak a kehelyböl, anélkül, hogy ´´megfontolták volna, hogy az az Úr teste.´´“65

Mítoszok, mágia kétségtelenül jelen vannak vallásos életünkben is. Zavarnak bennünket és még nagyobb eröfeszítéseket követelnek meg a teológiától, hogy csak „objektív igazságok“, megfogal-mazva a dogmákban és egyéb „törvényekben“ adják meg a vallás tartalmát? Vagy elfogadjuk öket, mint a megismerés egyik fajtáját, amelyiket értelmünkkel megvizsgálunk és összhangba hozunk, önálló gondolkodásunk és lelkiismeretünk segítségével?

Még meg kell említsük a misztikát és a misztériumok szerepét a vallásban. Misztika „...fogalom egy embernek bensöséges, múlékony tapasztalatáról egy egyesítö találkozásnak az öt és minden létezöt megalapozó isteni végtelenséggel...“66. A misztikusok, Szent Ambrustól és Szent Ágostontól Edith Stein-ig, intenzív individuális istenélményeiröl van itt szó, amelyeket az egyház nem mindig nézett jó szemmel. Igy pl. Meister Eckhart 1328-ban, Avignonba vezetö utazása közben halt meg, ahol a Szent Inkvizíció elött kellett volna megjelennie. Margareta Porčte 1310-ben mint eretnek halt meg a máglyán67.

A misztériumok titkok, titokzatosak és kimondhatatlanok egy Isten-megtapasztalással kapcsolat-ban, amelyek csak kiválasztott emberek számára válnak hozzáférhetövé. A misztériumok kérdésé-nek tárgyalását a katolikus vallásban átengedem nálam kompetensebb jelenlévö személyeknek.- Mint látjuk a misztériumok is meghaladják értelmi képességeinket de a lélek mélyebb rétegei hoz-zásegíthetnek a titkok legalább részleges megértéséhez. De Isten mindig titok marad, ez lényegéhez tartozik.

°°° Karl Rahner és Herbert Vorgrimler 1961-ben megjelent Kleines Theologisches Wörterbuch68 „Religion“ címszava alatt érdekes utalást találunk a vallás kétértelmüségére és kettös lehetöségére. A vallás az ember kapcsolata a magát megmutató „szent“-hez, amelyen keresztül annak részesévé lesz. Az egyik lehetöség az önátadás Istennek, aki minden szentet magában egyesít; a másik az önhatalmúság, amiben az ember Isten nevével visszaél, a szentet birtokába keríti és rendelkezik felette önigazolás céljából. Ez a kettösség a konkrét vallásokban legtöbbször összevegyülve reali-zálódik. Az ember, ahelyett, hogy magát a szent imádásában és tiszteletében megnyitná, identifi-kálja magát és az általa létrehozott világot a szenttel és így rendelkezni akar fölötte. Itt mutatkozik meg a vallás és a mágia közelsége. Ezt én nagyon lényeges és alapvetö gondolatnak látom: a szere-tet és a hatalom ellentétének. Sok vallásos gondolat, cselekedet, rítus, ha odaadás és szeretet a moti-vációja, akkor igazi hitböl fakad, de közel kerül a mágiához, ha az önhatalmúság céljait, a saját ha-talom növelését célozza, Isten nevével való visszaéléssel. Azt hiszem ez a döntö kritérium annak elbírálásánál, hogy valami a vallásos életben mágia vagy nem.Csodálkoztam és feltünt nekem,hogy Vorgrimler 2000-ben megjelent müvében a „Religion“ címszó alatt ezt a megkülönböztetést nem találtam! Vajjon miért maradt ki ez a zsinat után harmincegynéhány évvel?

Utalni szeretnék Szent Pál kijelentésére is, amely szerint a szeretet leváltja a törvényt. De eszem-be jut az is, ami Szent Ágoston mondása alapján néhány évvel ezelött az Innsbrucki Pax Romana találkozó címe volt: „Szeress és tégy amit akarsz.“ Merjünk önállóan gondolkodni, a bennünk ható „vallási energiákat“ kibontakoztatni, Sárdy Péterrel elgondolkozni az Írásokon, lelki kreativitásun-kat az Istennel és az emberekkel való kapcsolatban fejleszteni. Sémák szolgai követése helyett hall-gassunk szuverén, ideológiáktól megszabadított lelkiismeretünkre, ne hódoljunk „a császár új ru-háinak“ és bízzunk a „Jó Pásztorban“, aki nem hagyja elveszni a legkisebb juhot sem. Reflektáljuk a mítoszok és szimbólumok világát is, mint azt példamutatóan a többünk számára ismert Hermann Stenger, az Innsbrucki egyetem emeritált pasztorálteológia és pasztorálpszichológia professzora te-szi kitünö könyvében: A pásztorok és a bárány jelében. Bibliai képek hozománya és mérge – lehet-ne a magyar címe69. Végigmegy a bárány és pásztor szimbolikájának különbözö értelmezésein a nemkeresztény és a keresztény világban a történelem folyamán. Jézus Jó Pásztorától, ahol a pásztor életét adja juhaiért a pásztorig, aki a parancs szigorával uralkodik nyája felett, hogy saját hatalmát érezhesse és csak buta juhokat tür meg maga körül. Valóban a mítoszok és szimbólumok jobb meg-értése a vallásos élményt gazdagíthatja és a hitet élövé teheti.

Jegyzetek:
1)Schleiermacher Friedrich: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt. 2 kötet, 1821-22. Itt idézve: Michaels Axel (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. Wissenschaftl. Buchgesellschaft, Darmstadt, 2000
2)Nietsche Friedrich: Also sprach Zarathustra, Über die Religion – in Menschliches Allzumenschliches etc.
3)Frazer James George (1890): The golden bough
4)Wundt Wilhelm: Völkerpsychologie. 10 kötet, 1900-1920
5)Otto Rudolf: Das Heilige. München 1917
6)Eliade Mircea: Die Religionen und das Heilige. Insel Taschenbuch Frankfurt a.M. und Leipzig, 1998
7)Brockhaus Enzyklopädie, 18.kötet, 1992, 267.o.
8)Itt idézve Fromm Erich: Psychoanalyse und Religion. Diana Verlag Zürich, 1966, 46.o.
9)Lásd 8)
10)Vorgrimler Herbert: Neues Theologische Wörterbuch. Wissenschaftl. Buchgesellschaft, Darmstadt, 2000, 532.o.
11)Freud Sigmund: Briefe 1873-1939. Fischer, Frankfurt a.M., 1968, 380.o.
12)Lásd 11), 64. o.
13)Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus. Herder, Budapest 1993. A szerzö ebböl a könyvböl vette át a Freud-szövegek magyar fordításait
14)Freud Sigmund (1907): Zwangshandlungen und Religionsübungen. In: Gesammelte Werke (GW), Fischer, Frankfurt a.M. VII. kötet4, 1966, 129-138.o.
15)Lásd 13), 94.o.
16)Lásd 14), 138.o.
17)Márai Sándor: Egy polgár vallomásai. Európa könyvkiadó, Budapest, 2000, 121-123. o.
18)Ringel Erwin – Alfred Kirchmayr: Religionsverlust durch religiöse Erziehung5.. Herder, Wien –Freiburg-Basel, 1986
19)Lásd 13), 101.o.
20)Moser Tilmann: Gottesvergiftung. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1981
21)Freud Sigmund (1913): Totem und Tabu. GW, IX kötet
22)Freud Sigmund (1937-39): Der Mann Moses und die monotheistische Religion. GW, XVI. kötet, 103-246. o.
23)Freud Sigmund (1927): Die Zukunft einer Illusion. GW, XIV. kötet, 325-389.o.
24)Freud Sigmund (1930): Das Unbehagen in der Kultur. GW, XIV. kötet, 421-506.o.
25)Lásd 23), 356.o.
26)Lásd 23), 352.o.
27)Lásd 13), 99.o.
28)Lásd 13), 99.o.
29)Freud Sigmund (1932): Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. GW, XV. kötet, 175.o.
30)Lásd 13), 105.o.
31)Horaz: Episteln 1, 10, 24f.
32)Neumann Erich (1948): Tiefenpsychologie und neue Ethik. Fischer, Geist und Psyche,Frankfurt a.M., 1993, 92.o.
33)Fromm Erich (1966): Psychoanalyse und Religion. Diana Verlag, Konstanz
34)Henseler Heinz (1995): Religion - Illusion ? Steidl Verlag, Göttingen
35)Lásd 34), 126.o.
36)Lásd 34), 127.o.
37)Lukács 17, 21: „Mert az Isten országa közöttetek van“. Máté 10, 7:“Közel van a mennyek országa“. Márkus 12, 34: „Nem jársz messze az Isten országától“. Fromm ezt úgy értelmezi, hogy „ az Isten országa bennetek van“. Vagy benne van ez a mondat az evangéliumban?
38)Lásd 33), 61.o. Kiemelés Frommtól
39)Lásd 33), 78.o. 40)Lásd 34) 41)Lásd 34), 130.o. 42)Ferenczi Sándor (1913): Entwicklungsstufen des Wirklichkaitssinnes. In: Schriften zur Psychoanalyse I.kötet, Fischer, Frankfurt a.M. 1970, 148-163.o. 43)Lásd 34), 132.o.

44)Kohut Heinz (1976): Narzißmus. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 45)Lásd 34), 136.o.
46)Lásd 34), 138f o.
47)Jung C.G. (1962): Psychologie und Religion,. Rascher Verlag , Zürich und Stuttgart, 10.o.
48)Lásd 47), 12.o.
49)Henseler Heinz (2001): Das Scheitern religiöser Kreativität am Fundamentalismus. In A.M. Schlösser – A. Gerlach (Hrsg.): Kreativität und Scheitern. Bibliothek der Psychoanalyse, Psychosozial-Verlag, Gießen, 2001, 69-80.o. Itt: 75f. o.
50)Lásd 24), 421f. o.
51)Lorenzer Alfred (1984): Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Fischer, Frankfurt a.M., 82.o.
52)Morel Gyula (2000): Mi szól a radikalitás mellett? In: Mérleg 2000/3, 310f.o.
53)Egenter Richard – Matussek Paul (1965): Ideologie, Glaube und Gewissen. Diskussion ander Grenze zwischen Moraltheologie und Psychotherapie. Droemer Knaur, München-Zürich
54)Jaspert B. (1992): Mystik, eine unentbehrliche Bestimmung des christlichen Glaubens? In Jaspert B. (Hrsg.) (1992): Leiden und Weisheit in der Mystik. Bonifatius, Paderborn, 8. és 83. o. ; itt idézve 49), 73.o.
55)Kast Verena (2000): Mythos, Traum, Realität. Picus Verlag, Wien
56)Horkheimer Max – Adorno Theodor W. (1969): Dialektik der Aufklärung. Fischer, Frankfurt a.M., 9.o. Itt idézve 55), 20.o.
57)Burkert Walter (1972): Homo necans, De Gruyter, Berlin, 39.o. Itt idézve 55), 26. o.
58)Blumenberg Hans (1979): Arbeit am Mythos. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 682. o. Itt idézve 55), 27.o
59)Jung C.G. (1934): Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten. In: Gesammelte Werke, 9. kötet, (1976), 9.o.
60)Lásd 55), 35.o.
61)Lásd 7), 14. kötet, 16f. o.
62)Vorgrimler Herbert (2000): Neues Theologisches Wörterbuch. Herder, Freiburg i.B. , 18. o.
63)Lásd 62), 18. o.
64)E-mail a Hungarian Lobby-tól 2001. június 25.-én
65)Sárdy Péter (2001): Jézus kincse emberek kezében. Elpídia kiadó, Budapest, 208. o.
66)Lásd 62), 435. o.
67)Lásd 62), 436. o.
68)Rahner Karl – Vorgrimler Herbert (1961): Kleiners Theologisches Wörterbuch. Herder, Freiburg i.B., 312f. o.
69)Stenger Hermann M. (2000): Im Zeichen des Hirten und des Lammes. Mitgift und Gift biblischer Bilder. Tyrolia –Verlag, Innsbruck - Wien